Pháp Luân Online

Nhìn chung, các chương trình đào tạo tiếng Phạn của Phật giáo ở khu vực Á Đông chủ yếu chỉ là để đọc và dịch kinh Phật; cũng có nghĩa là giới hạn “kiến thức” của các sinh viên vào trong “nghĩa” của Phật điển – nghĩa trên cách đối bản, thiếu sự nhất quán ở phạm vi ngôn ngữ học. Học tiếng Phạn, nếu chỉ dừng lại ở đó thì ta sẽ bị hạn chế trong lãnh vực nghiên cứu. Nói cách khác, những chân trời cao rộng về ngôn ngữ học mà Phạn văn chi phối sẽ bị chận lại, thậm chí, khi dịch Phật điển, thì các kiến thức bị đóng gói bằng một bộ khung “đối bản Đông phương”; như thế sẽ khiến cho Phật điển, các luận thư của nền tôn giáo này mất đi tính đa dạng của nó về mặt ngôn ngữ, khoa học, di truyền học, vật lý, toán, hình học, v.v… Bởi vì, qua ngôn ngữ biểu tượng và biểu tượng ngôn ngữ mà mọi nền văn minh mới có thể hiện xuất. Nếu đã giới hạn như vậy, thì Phật giáo chỉ còn nghĩa của triết học và tâm lý học “phổ thông” mà thôi. Như ta biết, các luận thư của Phật giáo đều y trên nền tảng ngôn ngữ học để luận chứng và ngay cả Phật trong quá trình du hóa Ta-bà, Ngài cũng phải nói trên cơ sở những gì mà hệ di truyền của ngôn ngữ này cho phép, dù trong viễn trình của mình, Ngài nói Pháp bằng các loại bản ngữ của những địa phương. Như ta thấy, Phật điển, nhất là Phật điển Đại thừa, được ghi lại bằng một loại ngôn ngữ, mà hiện giờ ta gọi là ngôn ngữ lai hay hỗn chủng. Dù là loại ngôn ngữ gì được thuyết ra từ kim khẩu Phật thì loại ngôn ngữ ấy phải được nói bằng và chiết xuất trên cơ sở bản ngữ của mình - Phạn ngữ. Nói như vậy, không có nghĩa là ta  chối bỏ vai trò của hệ Pāli ngữ trong “giọt nước giáo pháp đầu nguồn”, và rằng “sẽ đầu nguồn” hơn nữa, khi mà “Bắc Phạn” nổi bật trong vai trò lãnh đạo ngôn ngữ toàn cầu. Ta cứu xét “vai trò” này và không cho rằng, “đức Phật thuyết Pháp bằng loại ngôn ngữ nào khi ngài chứng đạo”; tất nhiên, ta sẽ không tranh luận “cái gì là Tiểu thừa” và “cái gì là Đại thừa”, ngoài việc “cây phả hệ” này vươn xa như thế nào để tỏa bóng mát ra sao cho tri thức loài người nương tựa.

Một nhà truyền giáo Cơ Đốc thường được đào tạo ba ngôn ngữ chánh: Do Thái, La Tinh và Hy Lạp. Để tiếp thu và “đồng hóa tư tưởng” Phật giáo với Cơ Đốc, họ phải học Phạn văn. Hầu như các nhà truyền giáo này đều thông thạo Phạn văn gần như hơn cả các tín đồ Phật giáo. Cho dù ta có tự hào cách nào về sự hiểu biết của mình về Phật điển với tư cách là một Phật tử, nhưng khi đối diện với các tông đồ Cơ Đốc  “tri thức” thì có lẽ ta sẽ không thể không thán phục sự học theo “cách bác học” của họ. Ở đây, ta chỉ nói đến “tri thức” và không lạm bàn đến “tu chứng”.

Một người học Phật hay nghiên cứu Phật điển nên học cả ngôn ngữ truyền thống và hệ ngôn ngữ lai. Họ sẽ thông qua những hệ thống nào có cùng phả hệ hay tương tợ với loại ngôn ngữ này như tiếng Anh, Pháp, Đức, Hy-Lạp hoặc La Tinh... và nhất là tiếng Ba Tư khi “giải mã” Phạn văn. Rất tiếc là tại Việt Nam, muốn tìm hiểu Phật điển và các luận thư của nền tôn giáo siêu việt này, thì hầu hết người ta đều phải y trên tiếng Hán hay chỉ dừng lại ở Pāli (kể cả các dịch bản hiện giờ, một số ít đã trông cậy quá nhiều ở Hán dịch; chưa kể đến cách khai phóng Thiền vị, thì hầu như cốt cách của một hành giả Đại, Trung hay Tiểu thừa, đôi khi giống như một đạo gia của Trung Hoa). Chỉ riêng ở tiếng Hán, một loại hình ngôn ngữ xem ra khó tìm được một vài tương ưng cốt lõi với họ tộc ấy. Cũng may, nhờ vào thiên tài của chư dịch gia Hán-Phạn, mà ngày nay ta có một bề dày của những bộ thuật ngữ, mà ở đó hệ di truyền “có vẻ đồng tính tiếng Hán” của ta có thể tiếp thu và thừa nhận nó như là ngõ vào đối với pháp yếu của Phật-đà. Tất nhiên là ta đang đề cập đến chư hành giả ngộ Phật qua các bản truyền dịch của họ và tất nhiên là ta cũng thừa nhận luôn rằng, học Phật không nhất thiết là người ấy phải am tường Phạn ngữ theo một hình thái cấu trúc nào đó của Tây học - hệ thống ngôn ngữ học và tư tưởng Tây phương. Thế nhưng, ta vẫn phải thừa nhận rằng, học Phật không có nghĩa là chỉ “tu” mà thôi. Nằm sau thuật ngữ “tu” sẽ phải là những chuỗi giáo lý phức tạp, chứa đựng những gì mà tinh hoa của nhân loại, chư thiên và các loại trí tuệ ngoài thế gian đang mong cầu đạt tới – trí xuất thế gian rời xa biển khổ. Chữ “xuất thế gian” trong Phật giáo hàm nghĩa phóng thích và thấy như thực mọi cấu trúc và không có nghĩa là hủy hoại cấu trúc trong bất cứ hình thái gì. Do vậy, trong lịch sử Phật giáo chưa từng xảy ra cuộc “thánh chiến” nào. Tuy nhiên, pháp yếu của Phật-đà vì đan xen vi diệu, cho nên nếu nói chiến tranh trong Phật giáo thì ta chỉ kể được những “tranh cãi” đầy kịch tính mà đến giờ vẫn chưa có hồi kết thúc. Phân phái, tranh luận, lập tông… luôn cho biết là ta chưa đạt đến yếu chỉ như thật của Phật-đà, cho dù đấy là những khám phá uyên mặc trên mặt “tông thừa” đi nữa.

Dù sao thì chỉ được làm người học Phật là cũng đủ hạnh phúc rồi, nói chi đến chữ “tu” hay “tranh cãi” quá đỗi cao xa!

Do vì chỉ giới hạn trong chữ “tu”, cho nên nhìn qua “thị trường” văn hóa Phật giáo ngày nay, mọi nội dung của pháp Phật có vẻ “rập khuôn, chật vật” và cái gọi là một vài “sự kiện văn hóa nổi bật” thấy được, có vẻ chưa được thuyết phục cho lắm. Tuy nhiên, ngữ nguyên của chữ “tu”, đồng nghĩa và siêu việt nghĩa – sáng tạo – đưa cái gì đó thành hiện thực (bhāvana).

Về phạm vi ngôn ngữ hay Phạn văn, phải nói đến một người, một bậc thầy đồng thời với Phật, đã tổng hợp và chắt lọc thành hàng ngàn nguyên tắc văn phạm ngôn ngữ, ngữ nghĩa y trên nhiều bản kinh truyền thống của dân tộc Ấn, để thành tựu một luận thư kỳ vĩ về Phạn văn – Pāṇini và hệ thống Bát Chuyển Thanh trong phép Miêu tả Ngôn ngữ (Pāniṇi proktaṃ); người đã chi phối ngôn ngữ thế giới này, không chỉ qua ngôn ngữ học, mà còn cả đến các phương pháp đại số trong các gia tố, biến tố và các tiền-hậu tố để làm nên âm thanh và hình vị; nghĩa, phép ẩn dụ, ngữ nghĩa học… làm tiêu chuẩn nghiên cứu cho mọi loại ngôn ngữ, để từ đó thế giới được biết đến tiếng Phạn - từ thế kỷ 17 -  như là một loại ngôn ngữ tinh hoa (devanāgari) và thù thắng nhất. Sir William Jones nói: “Tiếng Sanskrit là loại ngôn ngữ có một cấu trúc diệu kỳ, bởi vì ở bất cứ nơi đâu nó cũng tồn tại bằng tính cổ điển của mình; nó hoàn chỉnh hơn tiếng Hy Lạp, phong phú hơn tiếng Latin và trong cả hai nó được tinh lọc một cách trang nhã hơn. Nó còn mang lại cho cả hai ngôn ngữ này (Hy Lạp và Latin) một ái lực tuyệt vời, vừa cho các căn tố vị từ (the roots of verbs) vừa ở hình thái của văn pháp nữa.” (Bách khoa toàn thư tiếng Anh).

Trên cơ sở ấy, ta đi vào Phạn văn, để rồi đi vào Phật điển và không lấy kinh điển Nguyên thủy làm thước đo giáo pháp. Thừa nhận ý định này, ta cũng sẽ thừa nhận luôn là đức Phật không những dạy ta kinh điển Nguyên thủy mà Ngài còn dạy ta kinh điển Đại thừa – như lịch sử thành tựu của nó -  qua hình thái cấu trúc của toán và hình học như tự thân của Phạn văn được Pāniṇi miêu tả. Như vai trò của thi ca không thể thiếu trong đời sống tư duy của chúng ta. Tuy một vài triết gia cho rằng, “đỉnh cao của ngôn ngữ là âm nhạc” hay “trên tất cả đỉnh cao là im lặng”, thế nhưng khi âm thanh tái sinh trong tư tưởng của ta, thì nó đã nâng “xúc” thành ngôn ngữ và rồi âm thanh muốn hiện tướng kỳ diệu của mình, thì khi đó, nó phải là thế giới hay cõi của ngữ ngôn. Thế nên, hệ thống ngôn ngữ học của Pāniṇi, đích xác là một hệ thống của âm thanh và rồi âm thanh là hình vị và ngữ-biến cách (term-declination). Thế nên, toàn bộ kinh điển dù là của Ấn Độ giáo hay của Phật, thì chúng vẫn thường được thể hiện bằng hình thức rút gọn gọi là thi kệ (gātha). Và, Pāniṇi đã rút gọn học thuyết ngôn ngữ của mình thành “ngót” bốn ngàn nguyên tắc (sūtra). Từng chuỗi nguyên tắc này là từng chân trời rộng mở cho người học Phạn văn, y như từng chân trời cao rộng trong giáo pháp Phật-đà khởi sinh từ tính bao la của duyên ngữ. Ngôn ngữ, theo Pāniṇi là một hệ thống âm thanh hình thành trên các duyên tố (bhakṣā) và ngược lại, duyên tố hình thành trên mỗi cung bậc hay cường độ của âm thanh. Sự lây lan trong cách cấu trúc văn pháp của ông đã khắc thành bức tranh tuyệt vời đáng để thế gian chiêm bái.

Vai trò của ngôn ngữ diệu kỳ đến độ, đức Phật, trong kinh Lăng-già đã cảnh báo là chúng ta đừng sa đà vì nó và ta sẽ vì nó mà như “voi sa lầy”. Đương nhiên, ý chỉ này cho ta biết rằng, ngưỡng của ngôn ngữ là siêu ngôn ngữ vậy.

Hệ thống chữ viết của Phạn văn (DevaNāgarī)

Theo W. Bright, thì [hệ thống Hệ thống chữ viết này được dựa trên mặt âm vị học và được viết từ trái sang phải. Cái gọi là Nāgarī, có nghĩa là thuộc về “trung tâm” hay thành phố, còn Deva thì có nghĩa là “thiên thần”. Tóm lại, nội dung của loại ngôn ngữ này hướng đến vừa ý nghĩa của “tinh hoa” hay “bất tử”, vừa hướng đến “phiên giao dịch” hay “trí tuệ của các vị Trời”.] Do vậy, hệ thống chữ viết này hiện nay vẫn được dùng cho các loại ngôn ngữ: Hindi, Nepali và Marathi, [đôi khi dành cho thổ ngữ: Bhojpuri] (The Devanagari Script by W. Bright). Và quan trọng là nó - từng chuỗi âm thanh - đã hóa thân thành hình thái chữ viết của Tây Tạng. Từng chuỗi âm tố ấy cũng đã làm nên vùng đất phì nhiêu của Mật chú và sau đó là Mật giáo, cơ sở tự hào của Phật giáo trong đời “mạt pháp” và cơ sở vinh danh cho thời kỳ nở hoa pháp giới đương đại.

Như những hệ thống chữ viết khác của miền Nam Á, lịch sử Phạn văn có nguồn gốc từ bảng chữ cái Brahmī của các bi ký thuộc triều đại A-dục (Ashoka). Trên mặt hình loại học (typology), ta gọi loại ngôn ngữ này là loại ngôn ngữ âm biểu ngữ cơ (alphasyllabary) hay là âm biểu nền của hệ thống chữ cái; nghĩa rằng, nó viết từng chuỗi phụ-nguyên âm (consonant-vowel sequence) thành một đơn vị từ, được gọi là akṣara (phái sinh từ căn tố akṣ: vươn tới bằng cách xoay vòng như bánh xe; luân tiến) mà các chức năng biểu tượng nguyên âm là các dấu phụ (diacritic) bị cưỡng buộc đi với phụ âm.

Hoàn toàn khác với chữ viết của tiếng Do Thái, loại ngôn ngữ dành để viết kinh Cựu Ước và được người Isreal, dân tộc thông minh nhất nhì thế giới (như người Ấn có nguồn gốc từ dân tộc Aryan-Babylon) đang sử dụng, đây là một loại ngôn ngữ lấy phụ âm làm nền tảng và nguyên âm sẽ là những dấu chấm, như (ִֻ) hay các dấu gạch ngang (ַָ). Vai trò của Chúa thể hiện qua các ngôn sứ, tiếng Do Thái gọi là nādi, chỉ cho các nhà tiên tri, bậc thấu thị. Hầu như mọi loại ngôn ngữ dùng để viết kinh điển đều được cho là thánh tự, và tiếng Do Thái là một thành viên trong hệ thống thánh tự đó. Như ta nói, các nhà truyền giáo Cơ Đốc ít nhiều là những người thông thạo Phạn văn, trong khi Phật tử ta, thì hiếm ai biết tiếng Do Thái, La Tinh và Hy Lạp; thậm chí, khi học tiếng Phạn, ta không quan tâm gì đến các liên hệ của nó với tiếng Ai Cập và Ba Tư, bởi vì, một vài ngôn bản (corpus) của nó được tìm thấy từ loại chữ viết tối sơ – ngôn ngữ hình con nêm (cuneiform). Như vậy, khi học Phạn văn, nếu ta không liên hệ từ “một vòm cung Trung và Trung Cận Đông” để rồi tiếp cận với hệ thống ngôn ngữ Ấn-Âu, thì thật là một điều khiếm khuyết trên con đường tích luỹ thông tin được cho từ Phạn ngữ. Chẳng hạn, nếu ta muốn tìm hiểu về toán và khoa hình học lượng giác - nền tảng toán học Ấn-Á-Rập -  mà không học tiếng Á-Rập, thì sự diễn cảm của ta về loại hình này sẽ bị khóa lại. Nếu như, “quán” trong Phật giáo có nghĩa là “tiếp cận bản tin tức và tiếp cận cách cấu trúc thành cơ cấu động của Tâm”, thì con đường ngôn ngữ là con đường tất yếu để đi vào cấu trúc này. Đạo hay Tánh không thì bất khả thuyết, nhưng đường nhập đạo, trước hết phải là ngôn ngữ. Bốn mươi chín năm thuyết pháp, tuy đức Bổn sư không nói gì, như Lăng-già dạy, ngôn ngữ không phải là Niết-bàn, nhưng nó lại là con đường dẫn đến. Thiền định khai quật mọi nguyên nhân gây ra khổ đau và tái sinh, còn ngôn ngữ cho biết thực tại của mọi đối tượng; thế nên, nhận thức, trong Phạn văn có nghĩa là danh từ hay danh tướng hoặc tổng tri (saṃjā[-in]) - người báo tin. Môi trường nhận thức chỉ có thể thông qua ngôn ngữ mà thôi.

Ngày nay người ta hay nói đến sự chứng ngộ của Phật, chớ người ta không nói đến lịch sử Phạn văn được “sang trang” như thế nào qua tuệ Phật. Cho dù ta có nói đến, thì chỉ nói trong phạm vi triết học mà thôi; còn cách “sang trang lịch sử” như thế nào và lật ngược truyền thống kinh điển Ấn Độ ra sao – do đức Phật qua ngôn ngữ học – thì hầu như ít được nhắc tới. Thế nhưng, điều đó đã trở thành một sự kiện không thể thiếu trong quá trình học giáo pháp, bởi vì trước khi trở về nguồn chân pháp và “thiền duyệt”, thì ta không thể nào “lãng quên tính thể” – như và theo cách nói của Heidegger.

Chẳng hạn, thuật ngữ saṃkṛta, Phật giáo dịch “pháp hữu vi” – pháp hữu vi, đối với ý nghĩa phổ thông trong Phật giáo là khổ, là vô thường, tuy nhiên, theo quan điểm ngôn ngữ học, thì nó là “cái được tạo ra” (đơn vị ngữ tố chờ phát triển - saṃkṛtaṃ bhakṣāḥ) chỉ cho: “sata utkarṣādhānam - tiến trình tạo phẩm chất cho một vật được phát triển”. Nguyên tắc 4.2.16 cho biết:
“saṃkṛtaṃ bhakṣāḥ. Tatreti saptamīsamarthāt ‘saṃkṛtam’ ity etasminn arthe yathāvihitaṃ pratyaya bhavati yat saṃkṛtaṃ bhakṣāś cet te bhavanti.”

“Hậu tố taddhita, tức là hậu tố aṆ đứng sau một thân danh từ liên hệ trên mặt cú pháp là phải có vĩ tố ở cách vị trí cung cấp cho sự phái sinh nói lên một yếu tố (đơn vị) tạo nên sự sống (food) - dưỡng chất của sự sống -  ‘tiến trình ở đó (đơn vị thức ăn được xử lý) thành phẩm’ (tatra saṃkṛtaṃ).”
Pāniṇi nhắc ta rằng:

1.    “Thuật ngữ saṃskṛta chỉ cho một ngữ tố (bhakṣa) dẫn đến (khái niệm) saṃskāra. Những nhà chú giải giải thích ‘saṃskāra’ là một tiến trình khiến cho sự vật được phát triển - sata utkarṣādhānam - tức là các yếu tố tạo nên sự sống – lương thực – có thể xét như là saṃskṛta, nếu như chúng được tiến hành bằng các kỹ thuật đặc biệt: nấu, chuẩn bị, và / hoặc nêm thêm gia vị (introducing ingredient), nhờ thế mà chúng ngon hơn.

2. Nếu như saṃskāra là số ít, trung tính trong saṃskṛta, thì nó được xét: chủng loại hay trạng thái của sự tồn tại (jāti - sinh), nếu ở số nhiều, giống đực trong bhakṣāḥ với cách dùng đặc biệt (như thêm gia vị), thì nó có nghĩa là các sự vật đặc thù (vastu). (The Aṣṭādhyāya of Pāṇīni by Rama Nath Sharma).

Hữu vi, trong nghĩa phổ thông của Phật giáo là mộng huyễn, là sát-na sinh diệt1, thế nhưng, trong ý nghĩa cá biệt, thì nó là tiến trình để một vị thánh định vị duyên xứ Niết-bàn – một tái sinh thuận lợi, một yếu tố trong khối tư lương thông qua công đức và tự tại thần thông (Guṇa and Vṛdhi). Sự “sang trang” của Phật cốt ở ý nghĩa này. Chẳng những đức Phật đã không loại trừ “triết học” Vệ-đà mà nghĩa bản nguyên của nó lại được tuệ Phật thăng hoa.

Thêm nữa, chẳng hạn, hai thuật ngữ hetu và kāraka trong Phật giáo được chỉ cho nhân và tác nhân. Để làm rõ ngữ nghĩa của hai thuật ngữ này, nguyên tắc 7340 cho biết:

“bhiyo hetubhaye ṣuk
‘bhī’ ity etasya hetuchaye’ rthe ṣug āgamo bhavati ṇau parataḥ.”

“Gia tố ṣUK là một bộ phận (aṅga - aṅgasya - thuộc về chi phần) được dẫn nhập, để bhī với ý nghĩa ‘sợ hãi’ bản sơ, trở thành ‘khiến cho sợ hãi / sợ do tác nhân – bhīṣyate’ và lúc này có hậu tố Ṇi đi theo.

Ở đây, hậu tố Ṇi, tức là ṣi + a + te (u) = -ṣyate, cho biết thể truyền khiến của Phạn văn được chia như thế nào và hetu trong trường hợp này là “người xúi giục với tư cách là một tác nhân độc lập – instigator”. Ta còn biết một cách triệt để rằng, không phải vô hình trung mà thể truyền khiến của Phạn văn được chia như vậy, nếu như nó không phát xuất từ hetu + ṆI (-ṣyate). Pāniṇi nói, “nên nhớ rằng, danh ngữ đoạn hetubhaya được hiểu như là bhaya (sợ) do hetu gây ra (tác nhân truyền khiến / tác nhân gây khiến)”. Hơn thế, hetu không chỉ là nguyên nhân gây sợ hãi trong bhaya mà nó còn đưa đến một công cụ khác đi với gia tố yUK như là một biểu tượng phản luận (counter-exemple) cho tình trạng của bhaya (khiến lo sợ). Thí dụ, kuñcikayainaṃ bhāyayati (hắn gây sợ hãi ở anh ta bằng cây chổi của mình). Ở đây còn có cả công cụ là cây chổi. Cây chổi, đã làm mất đi vai trò của hetu, do cây chổi mà hetu không được nói đến.

Và, nhân và tác nhân, chỉ cho sự sai biệt giữa hetu và kāraka. Trong khi đó, kāraka, thì liên quan đến karma thuộc nguyên tắc 1451:

akathitaṃ ca yat kārakaṃ tat karmasaṃjñaṃ bhavati
(một kāraka khi chưa bị tách lớp hay phân cấp, thì nó được gọi là karman).

Chẳng hạn, pāṇinākāṃ-syapātryaṃ gāṃ dogdhi payaḥ “anh ấy dùng tay vắt sữa bò vào trong vạc đồng / sữa (của con bò) được anh ấy vắt bằng tay vào trong vạc đồng”. Ở đây, akathita theo Haradatta, nó có hai nghĩa. Một là, phái sinh hoặc “có vai trò phụ” (apradhāna) và hai là “cái không được đề cập” (akathita – không được nhấn mạnh). “Khi thừa nhận ý kiến đầu tiên này là quy thuật ngữ karma cho pāṇi (bàn tay) và cái vạc đồng (kāṃsyapātrī), là vì cả hai có thể vừa  sánh với con bò (go) và vừa sánh với sữa (paya) trong vai trò phụ (nonprincipal)”.

Như vậy, karma (nghiệp / hành vi) thành tựu theo hai hướng: con bò bị vắt sữa và sữa chảy vào trong vạc đồng -  đều do bàn tay tác tạo. Trên phương diện ngôn ngữ, thì karma có kết quả qua hai trạng thái phụ, tác thể khiến cho “bò được vắt sữa” và “sữa chảy vào trong vạc đồng”. Trên phương diện sinh tồn, thì nghiệp có thể thấy được bằng hệ thống di truyền mang tính xã hội hóa của mỗi chúng sinh – bàn tay và các hệ lụy có kết quả phụ thuộc. Tuy nhiên, trên phương diện ngôn ngữ, kāraka được cho là karma, khi “đã phân cấp hay tách loại (karmasaṃjña), nhưng không do người nói cố ý”. Chẳng hạn, “gor dogdhi payaḥ” (sữa được anh ấy vắt ra từ con bò).

Ở đây, goḥ ở dạng ly cách (ablative), biểu thị cho vai trò phụ (apādāna). Có nghĩa là người nói muốn nói đến con bò (go) như là cơ sở khiến cho “sữa chảy ra” (apāya) và hành vi không được nhấn mạnh. Trên phương diện sinh hoạt, “lệnh truyền giết người” tuy người ra lệnh không thực hiện, nhưng nó sẽ là karma, khi được tách lớp hay phân cấp (classed) – karma hình thành nơi kẻ chủ mưu và tác dụng phụ của karma cũng hiện thân nơi người bị sai sử - ly cách. Như vậy, go – con bò - được cho là karma, ly cách thành tựu sữa. (The Aṣṭādhyāya of Pāṇīni. V. ii, p. 262-63).

Ta thấy, chương thuyết về Nghiệp của Thế Thân, phần nhiều sử dụng vị từ ở dạng bị động và ly cách. Nắm được biến trình hệ thống văn pháp của các duyên tố Phạn văn từ Pāṇīni là nắm được biến trình cấu trúc của tâm. Tâm mà thành viên quan yếu của nó, đích xác là danh ngôn tập khí vậy. Hơn thế, thấu hiểu được điều này, thì khi đọc luận bản của chư tổ sư, ta sẽ cảm thấu nhiều hơn qua các “dịch bản” của mình, nếu như “dịch kinh luận” là cơ sở nguyện ước truyền pháp của ta. Ta không có lý do gì “tưởng” ngón tay là mặt trăng cả.